امام دو گونه کارکرد عقل را که در آن روزگار در میان محافل فقهی مخالف بسیار رایج بود، مورد نقد قرار می داد. این دو کارکرد به ظاهر عقلی عبارت بودند از مصالح مرسله و قیاس. مصالح مرسله یا مصالح رها در واقع مصلحت ها و مفسده هایی بودند که در شریعت ذکری از ایشان نرفته بود و در اصطلاح مقید و مستند به هیچ اصل جزئی و یا کلی نبودند.
شیخ محمد بن یعقوب کلینی می گوید امام صادق(ع) در سال هشتاد و هشت هجری در مدینه دیده به جهان گشود. هرچند در مورد روز تولد به سبب اختلافی که وجود دارد سکوت نموده است، اما مشهورترین قول مورخین در این باره روز دوشنبه یا جمعه برابر با هفدهم ربیع الاول است که در نظر شیعه روز ولادت رسول اکرم(ص) است.
بنابراین اگر شهادت امام باقر علیه السلام را در سال یکصد و چهاردهم هجری بدانیم – آنچنان که بیشتر مورخان بر این باورند – آنگاه باید آغاز امامت ایشان در سال یکصد و چهارده هجری را همزمان با بیست و شش سالگی آن حضرت قلمداد کنیم.
از این رو دوران امامت ایشان سی و چهار یا سی و پنج سال به طول انجامیده است. بخش عمده ای از این دوران همزمان با فرود امویان و فراز انقلاب گونه عباسیان بوده است. بنابراین فرصت بسیار مناسبی برای امام فراهم بوده تا به نشر معارفی که از پدرانش و به تسلسل از رسول خدا دریافت کرده بود، بپردازد. چنین نیز شد و گنجینه ای بسیار گرانبها از معارف اسلامی فراهم آمد.
این دوران که به دوران طلایی فقه و کلام مشهور است ، تا اواخر دهه چهل قرن دوم هجری ادامه یافت. یعنی زمانی که خلیفه مقتدر عباسی ابوجعفر منصور پس از تثبیت موقعیت خویش، مانع نشرعلوم اسلامی توسط امام شد.
از بررسی و تحلیل ابتدایی تراث فقهی برجای مانده از امام صادق (ع) که البته حجم بسیار گسترده‌ای را داراست ،می توانیم علت عدم رجوع شیعیان را به علم اصول فقه، در سه قرن نخست دریابیم. این علت را می توانیم در حضور قابل دسترس امام خلاصه نمود. امری که سبب می‌شد تا شیعیان سوالات خویش را به راحتی – لااقل در همین دوران – از امام پرسیده ، جواب خویش را به دست آورند.
این پدیده علاوه بر از میان بردن زمینه شک در احکام که خود مهم‌ترین عامل پدید آمدن اصول عملیه ای همچون برائت و استصحاب و تخییر و احتیاط بوده است، در واقع حتی از ظنون نیز در احکام تا حد زیادی جلوگیری می نمود. بر این اساس نمی توان در فقه امام صادق (ع) تاکید فراوانی بر این اصول در مورد شک در احکام ملاحظه نمود.
هر چند روایات فراوانی در باره شک در موضوعات وجود دارد که امام راه علاج آن را در استصحاب امر مشکوک، معرفی کرده است. البته در دوره های متاخر این روایت بر شک در احکام و حتی موضوعات اصولی مثل حجیت برخی ادله نیز منطبق گردید. در روایات استصحابیه، امام مخاطبین خود را با مفهوم وجوب نقض نکردن یقین به واسطه شک آشنا می کند که در قرون بعدی بخصوص در دوران معاصر منشا رجوع به استصحاب در احکام شرعی گردید.
البته باید بر این امر تاکید نمود که اصلی چون استصحاب در واقع به هیچ روی حجیت و دلیلیت خود را وامدار عقل نبود بلکه آن را مدیون احادیث و روایاتی می‌دید که آن را به اصلی محرز و هم شان امارات بدل نموده بودند. یعنی اصلی که کارکردی چون روایات دارد و گونه ای از واقع نمایی روایی در آن قابل پیگیری است.
شاید از همین روست که اصولیونی بزرگی مانند آخوند خراسانی وجه اصلی حجیت استصحاب را روایات و بخصوص صحاح ثلاث زراره دانسته اند ، نه بنای عقلا و یا دلیل عقلی. در مقابل مقبولیت مطلق استصحاب هیچ گاه به برائت سرایت نکرد. هرچند مستند برائت نیز در وهله اول عقل نبود.
در این مورد البته یک تفکیک متاخر قابل بازشناسایی است و آن تفکیک میان برائت شرعیه و برائت عقلیه است. در برائت شرعیه موضوع حکم، عدم العلم است. به این معنا که اولا؛ مستند برائت روایات است و نه عقل و ثانیا؛ برائت به هنگام فقد دلیل اجتهادی خاص و عدم وجود حالت سابقه یا علم اجمالی کارایی دارد.
بنابراین منظور از علم در موضوع آن، دلیل سمعی است اما در برائت عقلی موضوع عدم البیان است. به این معنا که قاعده اولیه در شک بدوی بدون مراجعه به شرع در موردی که دلیلی بر حرمت یا وجوب وجود ندارد، چیست؟
می توان اینگونه بر فرق میان این دو نوع از برائت تاکید گذاشت که برائت عقلیه در مقام بیان قاعده اولیه و برائت شرعیه در مقام بیان قاعده ثانویه یا قاعده ای است که مکلف باید در مقام شک بدان مراجعه کند.
از همین روست که آخوند، موضوع برائت شرعیه را نسبت به موضوع برائت عقلیه وارد می داند نه حاکم. چرا که با آمدن دلیل ( = روایات دال بر برائت شرعیه ) در واقع موضوع برائت عقلی که عدم البیان است، به کلی از میان می رود.
در جهان خارج از فقه یعنی حوزه کلام اسلامی، اما تاکید گسترده امام بر نقش عقل در اثبات معارف اسلامی و اثبات اصل حقانیت اسلام بود. مشهور است که امام صادق(ع) شاگردان خویش را به صورت تخصصی در علوم مختلف اسلامی تربیت می نمود تا به هنگام لزوم از ایشان برای مناظرات بهره گیرد.
هشام بن حکم یکی از شاگردان امام بود که وظیفه مناظرات در حیطه علم کلام را برعهده داشت. از نوع استدلال های هشام در مناظرات می توان به این امر پی برد که امام به‌کارگیری گسترده احکام عقل نظری را در این علم برای هشام روا دانسته بود. زیرا تقریبا بی‌معنا می‌نماید اگر تمام استدلال‌های گسترده کلامی – فلسفی هشام را به عنوان تن دادن او به اسلوب مناظره‌کنندگان و رقبای مذهبی و در واقع نوعی جدال احسن قلمداد کنیم.
از سوی دیگر بدیهی نبودن بسیاری از معارف اسلامی در کنار تاکیدات فراوان قرآن و احادیث ائمه بر نقش و جایگاه عقل نظری در اثبات حقانیت اصل دیانت اسلامی ، تقریبا این اطمینان را فراهم می آورد که تمام این استدلال ها به واقع از جهات گوناگونی حقیقی است.
در برابر این اثبات، امام دو گونه کارکرد عقل را که در آن روزگار در میان محافل فقهی مخالف بسیار رایج بود، مورد نقد قرار می داد. این دو کارکرد به ظاهر عقلی عبارت بودند از مصالح مرسله و قیاس. مصالح مرسله یا مصالح رها در واقع مصلحت ها و مفسده هایی بودند که در شریعت ذکری از ایشان نرفته بود و در اصطلاح مقید و مستند به هیچ اصل جزئی و یا کلی نبودند، بلکه واگذاشته شده بودند.
منظور از اصل جزئی در این تعریف دلیل خاص اجتهادی است که در مورد یک موضوع خاص فقهی کارایی دارد و منظور از اصل کلی ، دلیل عام و یا مطلق اجتهادی است که به هنگام فقد دلیل خاص کارایی دارد. این مصالح و مفاسد را غالبا حکام و امرای محلی بنا به وضعیت های گوناگونی که پیش می آمد، اتخاذ می کردند.
البته شرط این امور عدم مخالفت با کتاب و سنت بود که طبیعتا احراز آن با توجه به فرض فقدان ادله اجتهادی کاملا ممکن بود. شاید بتوان علت مخالفت امام با تشخیص این مصالح و مفاسد توسط فقها مخالف را بیش از آنکه فقهی دانست، در نگاه خاص ایشان به حکومت جور یا حکومتی که ایشان از آن با عنوان طاغوت یاد می کرد و همواره وجوب عدم همکاری اختیاری با آن را به یارانش گوشزد می‌کرد، جستجو نمود. هرچند در بعد فقهی هم امام به این امر قائل نبود که تشخیص مصالح و مفاسدی که باعث تنجیز و فعلی شدن حکم می‌گردد، سهل الوصول است.
برعکس تمام تاکیدات ایشان بر تبعیت محض از خدا و رسول و در مرتبه بعدی اولوالامر، حاکی از دشوار بودن غیر‌قابل توصیف تشخیص مصالح و مفاسد اعمال است. شاید بتوان اینگونه، مخالفت امام با این عنوان فقهی را جمع بندی نمود که اگر حکومت طاغوت برقرار نبود – یعنی حکومتی که امام حتی حکم قاضیان عادل آن را نیز بر نمی تابد هرچند به حق حکم کرده باشند – و حکومت به دست ایشان و یاران‌شان بود، آنگاه می شد تصور نمود که در برخی موارد امام خود به باز تعریف بخشی با عنوان مصالح مرسله می پرداختند. هرچند این قضیه شرطیه هیچ‌گاه رنگ تحقق به خود نگرفت و چندان دلیلی هم براین احتمال وجود ندارد.
نگاه بسیار منفی امام به قیاس اما بسیار روشن تر بود. ایشان به هیچ روی حجیت قیاسی را که منصوص‌العله یا اولویت نبود، پذیرا نمی شدند. البته این نگاه خاص به قیاس که در واقع تشبیه یک امر جزئی به یک امر جزئی دیگر برای تعمیم حکم مشبه به، به مشبه بود، گاه حتی سبب تعجب نزدیک ترین یاران ایشان می گردید. اما این امر برای یاران ایشان بسیار روشن بود که امام زیر بار قیاس مستنبط العله، که فقیه مجتهد خود مناط حکم را استخراج می نمود، نمی رود.
روایتی را که دال بر تعجب شدید اصحاب امام از عدم باور امام به قیاس است، کلینی در کافی ، ج7 ، ص 300 - 299 نقل نموده است. در این روایت ابان بن تغلب از امام درباره حکم دیه قطع انگشتان دست زن می‌پرسد. «امام پاسخ می‌دهند اگر یک انگشت را قطع کند باید 10 شتر دیه دهد.
اگر دو انگشت را قطع کند باید بیست شتر دیه دهد . اگر سه انگشت را قطع کند باید سی شتر دیه دهد. اما اگر چهار انگشت را قطع کرد باید بیست شتر دیه دهد. ابان بن تغلب با تعجب بی پایان می‌گوید: سبحان‌الله ! اگر سه انگشت را قطع کرد ، سی شتر بدهد و اگر چهار انگشت را قطع کرد ، بیست شتر بدهد؟ ما در عراق بودیم و این حکم به ما رسید.
ما نیز از آن تبری جستیم و گفتیم: این حکم شیطانی است! امام فرمودند: صبر کن ای ابان. این حکم رسول خداست. زیرا زن تا یک سوم دیه با مرد برابر است. اما همین که دیه او به یک سوم دیه مرد رسید ، دیه او نصف می‌شود. ای ابان تو قیاس کردی و دین با قیاس نابود می‌شود. »
از این روایت نکات فراوانی جز اینکه امام چندان اعتنایی به قیاس نداشته است ، می توان برداشت نمود. نکته اساسی اما در نحوه محاسبه دیه زن است. ظاهرا اگر دیه زن از آغاز نصف مرد محاسبه می‌شد ، چندان اعتراضی را در پی نداشت. اما همین که در این حکم تا یک سوم دیه مرد برای زنان ارفاق در نظر گرفته شده است، اعتراضات گسترده ای را حتی در میان یاران بسیار نزدیک امام برانگیخته است.
اساس این واکنش‌ها اما بسیار بی پایه و تنها مبتنی بر قیاس بوده است. قیاس حکم چهار انگشت به سه انگشت. امام توضیح می‌دهند که تا ثلث دیه برای زنان ارفاق در نظر گرفته شده است و در واقع دیه ایشان تا این میزان با مردان برابر است. اما از این میزان به بعد نصف می گردد. یعنی همان حکم اصلی، بنابراین جایی برای قیاس در احکام شرعی وجود ندارد.
