گذار از سکولاریسم نیازمند انقلاب هستی‌شناسانه است

ایکنا نوشت: بیژن عبدالکریمی، عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی و نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» ۱۹ اسفند، در نشست «نگاهی تبارشناسانه به بحث سکولار، عرفی، امر قدسی و مسئله ایران» به سخنرانی پرداخت.

وی سخنانش را با طرح این پرسش که تعریف سکولاریسم چیست؟ آغاز کرد و گفت: سکولاریسم هم مانند تمام واژه‌های علوم انسانی تعاریف مختلفی دارد. ابتدا باید به این مقدمه هرمنوتیکی اشاره کنم که مفاهیم سیاقمند (Contextualized) هستند و هر مفهومی در سیاق‌ها و متن‌های (Contexts)‌ مختلف معانی گوناگونی دارد و معنای مفهوم را باید در سیاق و متن خودش دریافت. در جامعه ما معمولاً اصطلاح «سکولاریسم» را در گفتمانی جامعه‌شناختی و سیاسی فهم می‌کنند و مراد از سکولاریسم، در سیاقی جامعه‌شناختی و سیاسی، اگر نه همیشه لیکن عمدتاً، به معنای اعتقاد به عدم حضور دین در حوزه عمومی و سیاسی یک جامعه و جدایی نهاد سیاست از نهاد دین و محدود بودن دین به حوزه خصوصی افراد است.

وی افزود: این همان معنایی است که از لائیسیته مراد می‌شود. در جامعه ما و در گفتمان‌های روشنفکری معمولاً مرز دقیقی میان مفاهیم سکولاریسم و لائیسیته ترسیم نمی‌شود، و از تعبیر سکولاریسم، به معنای درک عرفی و ناسوتی از جهان و عدم اعتقاد به وجود نوعی معرفت قدسی، همان لائیسیته، یعنی جدایی نهاد دین از نهاد سیاست، مراد می‌شود. این تلقی از رابطه دین و سیاست و اعتقاد به جدایی آن دو همان تلقی مدرن و لیبرالی از رابطه فرد و نهاد سیاست و نیز رابطه نهاد دینی با نهاد قدرت سیاسی است.

عبدالکریمی با بیان اینکه فهمی که از سکولاریسم دارم نه در گفتمانی سیاسی و ایدئولوژیک بلکه بر اساس گفتمانی حِکمی و فلسفی است، گفت: به عبارت دیگر، بحث بنده در خصوص سکولاریسم بیشتر مبنایی اُنتولوژیک (وجود‌شناسانه)، اپیستمولوژیک (معرفت‌شناسانه) و آنتروپولوژیک (انسان‌شناسانه) دارد. مطابق این فهم و تلقی، سکولاریسم یک نوع ناسوتی‌گری و غیرقدسی ساختن هستی، جهان، انسان و همه‌ پدیدارهای طبیعی، اجتماعی و تاریخی است. در این تلقی سکولاریسم آن گونه نظام معرفت‌شناسی‌ایی است که همه سطوح آگاهی بشری را در یک سطح و از یک سنخ دانسته، نحوه هستی آدمی را به حقیقتی استعلایی، متعالی‌ و قدسی گشوده نمی‌داند و نحوه هستی، ذهن و آگاهی انسان را همچون محفظه بسته و درخودفروبسته‌ای می‌داند که هیچ‌گونه روزنه‌ای به سوی امر متعالی و قدسی ندارد.

وی افزود: در یک چنین نظام وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه‌ای فرد از اساس به امکان ظهور هیچ‌گونه معرفت و حکمت قدسی، که حاصل مواجهه با امر قدسی باشد قائل نیست و امکان ظهور و تجلی امر قدسی را از اساس بر ذهن، احساس، اندیشه، زبان و کنش آدمی غیرممکن می‌داند. مطابق این فهم و تلقی وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه از سکولاریسم، تفکر متافیزیکی در اساس و بنیاد خویش و بالذات تفکری سکولار است. از این‌رو سخن بر سر اعتقاد یا عدم اعتقاد به وجود موجود اعلی یا خداوند نیست تا گفته شود که بسیاری از فیلسوفان بزرگ سنت نظری متافیزیک یونانی، همچون ارسطو، دکارت، کانت و هگل، به وجود خداوند قائل بوده‌اند، بلکه سخن بر سر امکان یا عدم امکان گشودگی نحوه هستی آدمی به این وجود اعلی است.

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی تصریح کرد: از این‌رو در سنت متافیزیک یونانی موجود اعلی به صرف موجودی در کنار موجودات تبدیل شده، هیچ قدسیتی ندارد و این موجود صرفاً ضامن بقا وتضمین صحت سیستم نظری و خودساخته فیلسوف است و وجود و عدم آن تا حدود زیادی علی‌ السویه است. بر اساس سنت متافیزیک یونانی می‌شود جهان را به گونه‌ای فهم و تفسیر کرد که گویی امر قدسی حاضر نیست و امر قدسی به یک مفهوم مرده و تزئینی در یک سیستم نظری تبدیل می‌شود، آن‌چنان که این نقش تزیینی و ابزاری «مفهوم خدا» را در فلسفه ارسطویی، دکارتی و فلسفه کانتی می‌توان دید.

عبدالکریمی با بیان اینکه خدا در فلسفه ارسطو صرفاً علت العلل و محرک حرکت جهان است، گفت: اما وقتی جهان به کار افتاد دیگر با آن کاری نداریم. در تفکر دکارتی نیز خداوند صرفاً ضامن صحت نظام فکری دکارت است و در تفکر کانتی خداوند مفروض سوم برای نظام اخلاقی کانت و صرفاً ضامنی برای امکان تحقق «خیر اعلی» و در کنار هم نشستن دو عنصر «فضیلت اخلاقی و «سعادت انسان»است. اما در روزگارانی و در سنت‌های نظری تاریخی غیرمتافیزیکی، مشخصاً در حکمت‌های شرقی و سنت‌های نظری تاریخی هندی‌‌ـ‌ایرانی یا عبری‌ـ‌یهودی آن چه اصالت داشت و واقعیت بنیادین محسوب می‌شد نه کاسموس یا جهان طبیعی بلکه ساحت الوهیت بود و تمام مفاهیم دیگر مانند حقیقت، معرفت، انسان، اخلاق، رستگاری و... در نسبت با این امر الوهی فهمیده می‌شد.

وی افزود: در تلقی‌ مذکور، سکولاریسم نه در عصر روشنگری و با تأکید متفکران عصر روشنگری بر عقل خودبنیاد و عقلانیت علمی جدید و نه با جنبش اصلاح مذهبی لوتر و کالون و مخالفت آنها با اقتدار کلیسا و نه با دوره‌ رنسانس و عصیان متفکران این دوره با فرهنگ اسکولاستیک و کلیسایی و نه حتی در قرن سیزدهم میلادی با سن توماس آکوئیناس و تفکیک میان حکمت الهی، مُنزل یا وحیانی از یک سو و حکمت طبیعی، سکولار، دنیوی یا همان فلسفه از سوی دیگر و نیز با تمیز میان قوانین و فرامین وحیانی الهی از یکسو و قوانین و فرامین مدنی و حکومتی از سوی دیگر در تفکر سیاسی و اجتماعی‌اش و به رسمیت شناختن هر دو طرف این تمایزگذاری‌ها آغاز شد.

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» تصریح کرد: بلکه ریشه‌های سکولاریسم را باید در سنت نظری متافیزیک یونانی و اندیشه‌های سقراط، افلاطون و به خصوص ارسطو جست‌وجو کرد. در سنت پیشاسقراطی و همچنین در سنت‌های غیرمتافیزیکی امر قدسی و ساحت الوهیت جایگاه مرکزی، محوری و بنیادین دارد و تفکر و معرفت عبارت است از شنیدن ندای لوگوس یا امر قدسی. در سنت عبری‌ـ‌یهودی از گشودگی انسان به ندای امر قدسی به «وحی» تعبیر می‌گردد.

عبدالکریمی ادامه داد: سنت‌های غیرمتافیزیکی در روزگاران گذشته در افق-هایی مشترک سیر می‌کردند. از همین روی است که در سنت تفکر پیشاسقراطی وپیشامتافیزیکی تفکر و حکمت عبارت بود از شنیدن ندای لوگوس. در افلاطون، که در مقام بنیان‌گذار سنت تفکر متافیزیکی شناخته می‌شود، هنوز نغمه‌هایی از این تفکر قدسی وجود دارد. در افلاطون حکمت و فلسفه عبارت بود از دیالکتیک. افلاطون این دیالکتیک را، در قیاس با دانشی که سوفسطاییان تعلمیش می‌دادند و در ازایش پول می‌گرفتند، «دانش شاهانه» می‌نامید. این دانش شاهانه یا دیالکتیک در تفکر افلاطونی به معنای صیرورتی درونی و باطنی و ارتقا بسوی مُثُل، یعنی به سوی مبادی عالیه و الهی موجودات بود.

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی با بیان اینکه در جامعه ما معمولاً از مُثُل افلاطونی که سخن رانده می‌شود، همان «مفاهیم کلی» درک می‌شود که افلاطون آنها را در فضایی اثیری و سایه‌وار در بالای این جهان جای داده بود، و به مجازی بودن بیان افلاطون در خصوص مُثُل و عالم مثال کم‌تر توجه می‌شود، گفت: مثل افلاطونی، در معنای مبادی عالیه و صور ازلی و ابدی موجودات همان وجه الهی اشیا، موجودات و امور این عالم هستند و از نظر افلاطون حکیم یا فیلسوف کسی است که به درک مثل یا همان وجه الهی نایل شود. بنابراین، در افلاطون که خود بنیان‌گذار علم منطق و تفکر منطق‌محور و بالذات سکولار متافیزیکی است، یعنی نحوه‌ تفکری که به دلیل مفهومی، گزاره‌‌محوری، لوژیسیست (منطق‌محور و منطق‌پرست) بودن و فقدان وجوه حضوری، قلبی و معنوی ضرورتاً به سکولاریسم می‌انجامد، هنوز جلوه‌هایی از تفکر شرقی، معنوی و قدسی، یعنی تفکری حضوری، قلبی و معنوی از امر قدسی یا وجه الهی عالم مشاهده می‌شود.

عبدالکریمی تصریح کرد: در تفکر ارسطویی مثال افلاطونی، که وجه الهی موجودات است، به «مفهوم کلی»، که حاصل عمل انتزاع و عمل منطقی فاهمه است، تبدیل می‌شود. بدین ترتیب، مثل افلاطونی، که مأوای‌شان علم الهی بود، به کلیاتی تبدیل می‌شوند که جایگاه‌شان ذهن آدمی است. بر همین اساس، با تفکر ارسطویی و بسط آن در طول تاریخ متافیزیک رابطه معرفت بشری با امر قدسی و وجه الهی موجودات منقطع شده، معرفت و تفکر به امری به تمامی بشری و حاصل فعالیت ذهنی و منطقی آدمی تبدیل می‌شود. از اینرو آدمی خود به تنهایی و صرفاً بر اساس تلاش‌های نظری خویش می‌تواند به تفکر، معرفت، حقیقت و هدایت دست یابد و این تلقی از نخستین سرچشمه‌های تفکر سکولار، اومانیسم و بشرمحوری است که با تفکر متافیزیکی بسط یافته، به واسطه ظهور عقلانیت جدید ومدرنیته که در ادامه و استمرار سنت تفکر متافیزیکی است، امروز جهان‌گیر شده و بر بخش اعظم جهان و تفکر انسان‌های کره زمین سیطره یافته است.

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی افزود: به بیان دیگر، با دوره رنسانس و سپس دوره عصر روشنگری اومانیسم و سکولاریسم معانی‌ای مضاعف پیدا کرده، ناسوتی‌گری و بشرمحوری شدت و حدت می‌یابد. از این‌رو سکولاریسم با مدرنیته به منصه ظهور نمی‌رسد بلکه با مدرنیته و عقل مدرن بسط بیشتری می‌یابد. انسان سکولار در معنای متافیزیکی، انتولوژیک، آنتروپولوژیک و اپیستمولوژیک به معنای انسانی است که کاملاً در انقطاع از امر قدسی است. این نحوه از تحقق هستی انسانی، یعنی انسان در خود فروبسته و عدم گشوده به امر متعالی و قدسی، در تمایز و تغایر با انسان دینی است که همه چیز را در نسبت با امر قدسی درک کرده، تفکر، معرفت، زندگی و نجات را وابسته به لطف و عنایت (grace) یا توفیق الهی می‌داند.

رابطه سکولاریسم، متافیزیک و مدرنیته

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» با طرح این پرسش که سکولاریسم چه نسبتی با مدرنیته دارد؟ گفت: پاسخ بنده به این پرسش که سکولاریسم چه نسبتی با مدرنیته دارد، روشن است. به گمان بنده سکولاریسم و اومانیسم نه فقط از عناصر قوا‌م‌بخش مدرنیته است بلکه حتی باید آنها را از شاخصه‌های اصلی تفکر متافیزیکی برشمرد. مدرنیته فقط و فقط در غرب و در بطن و در استمرار سنت متافیزی یونانی ظهور یافت و از آنجا به دیگر نقاط جهان تسرّی یافت و اوصاف خود را نیز به همراه مدرنیته به دیگر جوامع منتقل ساخت.

عبدالکریمی افزود: مدرنیته در هیچ سنت تاریخی دیگری غیر از سنت متافیزیک غربی محقق نشد. لذا بر اساس تفکر حِکمی و فلسفی و در گفتمانی انتولوژیک و متافیزیکی، سکولاریسم و اومانیسم را باید از اجزای ذاتی و قوام‌بخش و از شاخصه‌های بنیادین مدرنیته تلقی کرد. اما در خصوص آن دسته از اندیشمندانی که سکولاریسم را ذاتی مدرنیته ندانسته، حتی مدرنیته را با مسیحیت، اسلام یا تفکر دینی سازگار می‌دانند باید اظهار داشت در واقع آنها وقتی از نسبت «دین» و «سکولاریسم» صحبت می‌کنند این مفاهیم را در گفتمان‌هایی سیاسی، جامعه‌شناختی، تئولوژیک یا ایدئولوژیک یعنی بر اساس اندیشه‌هایی غیرمتافیزیکی، غیرحکمی و غیرفلسفی فهم می‌کنند و از تلقی حکمی، فلسفی و وجودشناختی آنها ناتوانند.

وی تصریح کرد: به دلیل همین خلط گفتمان‌های گوناگون است که در بسیاری از مواقع بحث از نسبت دین و سکولاریسم در افق و مسیری مبهم و ناروشن حرکت می‌کند. درست است که بسیاری از متفکران و معلمان بزرگ دوره جدید، همچون دکارت، نیوتن، لاک، کانت و هگل، که اندیشه‌های‌شان قوام‌دهنده دوران مدرن و مدرنیته بوده است به وجود خداوند به لحاظ نظری و مفهومی اعتقاد داشته‌اند، لیکن این «خدا»، صرف یک مفهوم وحدت‌بخش و انتظام‌بخش در نظام فلسفی آنان و ضامن صحت نظام فلسفی آنها بوده است و هیچ‌گونه حضور و تجلی در تفکر، احساس و زبان آنان نداشته است. این خدای مفهومی و نظری متافیزیکی، همان گونه که نیچه به درستی به این امر التفات می‌یابد، در طی تاریخ خودش می‌میرد. ریشه‌ها و دلایل مرگ خدا در غرب، و به تبع جهانی شدن عالم تاریخی غرب، در کل جهان را باید در مواجهه متافیزیکی با امر قدسی جست‌وجو کرد. نیهیلیسم و مرگ خدا در غرب حادثه‌ای یکباره نبود، بلکه امری بود که به تدریج و آرام آرام روی داد.

مدرنیته و سکولاریسم مضاعف

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» افزود: همانگونه که گفته شد، روند سکولاریسم با ظهور سنت متافیزیک یونانی آغاز شد. به این معنا سکولاریسم یک روند بوده که به تدریج بسط یافته است. ظهور سکولاریسم فرآیندی تاریخی و نه رویدادی دفعی بوده است و در این فرآیند ظهور سنت متافیزیک یونانی شاید مهم‌ترین عامل فکری و نظری بوده است.

عبدالکریمی افزود: در قرون اولیه مسیحی، حکمت، ایمان و تفکر مسیحی در برابر بسط تفکر و فلسفه یونانی و فرهنگ یونانی‌ـ‌رومی مقاومت کرد. وقتی مسیحیت در تاریخ غرب ظهور پیدا کرد، مؤمنان و متفکران صدر تاریخ مسیحیت در قرون اول و دوم میلادی ابتدا در برابر تفکر یونانی موضع گرفتند و حکمت یونانی را عین بلاهت و حکمتی دنیایی تلقی کردند. به تدریج و به دلایل گوناگون تاریخی، از جمله به دلیل مواجهه با فرهنگ یونانی‌ـ‌رومی‌های و نیاز به استدلال‌های نظری برای اثبات حقانیت مسیحیت در برابر مشرکان رومی و نیز به دلیل ظهور اختلاف در فهم کتاب مقدس و نیاز به ادلّه عقلی برای رفع تعارضات، مسیحیان به تدریج ناگزیر شدند فلسفه و کاربرد استدلال‌های عقلی را به رسمیت شناخته، نسبت تازه‌ای با فرهنگ رقیب، یعنی فلسفه‌ یونانی، برقرار کنند.

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی با بیان اینکه مسیحیان به تدریج مجبور شدند تا برای فلسفه یونانی نیز محلی از اعراب قائل شوند، گفت: آنها پذیرفتند که در فلسفه یونانی نیر حقایقی وجود دارد و حتی تا آنجا پیش رفتند که فیلسوفان یونانی از جمله سقراط و افلاطون را برای یونانیان در حکم پیامبران برای عبری‌ها دانستند. اما از میان دو فلسفه نیرومند افلاطونی و ارسطویی، مسیحیان در ابتدا با افلاطون پیوند برقرار کردند زیرا در تفکر افلاطونی هنوز بارقه‌هایی از تفکر دینی و معنوی وجود داشت و در قیاس با تفکر از ارسطویی به حکمت دینی مسیحی نزدیک‌تر بود.

وی افزود: در این مرحله، مقاومت در برابر فلسفه یونانی کاسته شد و متفکران مسیحی، مثل سنت آگوستین، کوشیدند تا میان مسیحیت و تفکر افلاطونی سازگارهایی به وجود آورند. علی‌رغم تلاش‌های جسته و گریخته چهره‌هایی چون بوئتیوس و یوحنای دمشقی به منظور ایجاد تلفیق و سازگاری میان مسیحیت و فلسفه ارسطویی، الهیات مسیحی تا حدود قرن یازده میلادی افلاطونی و نوافلاطونی باقی ماند و از قرن یازده میلادی به این سوست که تفکر مسیحی وارد مرحله تازه‌ای شده، با تفکر راسیونالیستی و منطق‌محور ارسطویی تلفیق می‌یابد، تلفیقی که خود را در اندیشه‌های چهره‌هایی چون سنت توماس آکوئیناس آشکار می‌کند.

عبدالکریمی تصریح کرد: در قیاس با فلسفه‌های افلاطونی و نوافلاطونی که طی یازده قرن با حکمت مسیحی به همزیستی مسالمت‌آمیز و وفاق‌آمیز پرداخته بود، فلسفه ارسطویی مانند اسب تروا وقتی وارد قلعه ایمان و الهیات مسیحی گشت، بسیار سریع زمینه‌های سقوط این قلعه را فراهم کرد و لذا ما بعد از دو، سه قرن شاهد فروپاشی قلعه‌ ایمان مسیحی و ظهور رنسانس در قرن پانزده و شانزده و سپس ظهور جنبش عصر روشنگری در قرون هفده تا نوزده هستیم.

وی افزود: در این روند سکولاریسم مرحله به مرحله بسط بیشتری در تاریخ تفکر غرب یافت. از سوی دیگر، جنبش‌های عظیم رنسانس و روشنگری به منزله طغیانی علیه اسکولاتیسیسم، فلسفه مرده و بی‌روح مدرسی و نیز علیه کلیسا به منزله یک کانون قدرت سیاسی و اجتماعی فاسد بود که در هم‌پیوندی با نظام اقتصادی استثمارگرانه فئودالی و نظام سیاسی استبدادی پادشاهی و امپراطوری موجبات انسدادهای اجتماعی، سیاسی و تاریخی را برای جوامع غربی به بار آورده بود. از اینرو جنبش‌ رنسانس، نهضت پروتستانتیسم و اصلاح مذهبی و از همه مهم‌تر، نهضت روشنگری طغیان و فریاد اعتراضی علیه کلیسا و مسیحیت ماتریالیزه شده، یعنی تفسیر مادی، دنیایی، سیاسی و ابزارانگارانه از مسیحیت و فاقد روح معنوی بودند.

عبدالکریمی با بیان اینکه مسیحیت در آغاز جنبش معنوی اصیلی بود، گفت: این دین سبب ظهور انسان‌های تازه‌ای متمایز از تیپ‌های رایج و متداولی شد که در جوامع رومی و تحت سیطره امپراطوری روم وجود داشتند. لیکن از قرن چهارم میلادی که کنستانتین مسیحیت را به عنوان دین رسمی امپراطوری روم معرفی کرد، مسیحیت به تدریج در مسیر از دست دادن قدرت دینی و معنوی اصیل خویش قرار گرفت و به نهادی اجتماعی و سیاسی و به کانونی از قدرت، ثروت و فساد تبدیل شد.

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» ادامه داد: طی بیش از هزار سال در کلیسای روم مسیحیت به مانند جسمی محبوس بود که روح و حقیقت خویش را تا حدود زیادی از دست داده بود. در دوره‌ رنسانس و مشخصاً در عصر روشنگری نسبت به این جسد مرده و بی‌روح طغیان شد. این طغیان دلایل سیاسی‌ـ ‌اجتماعی کاملا مشخصی داشت. استبداد دینی، استثمار و جنایت‌های کلیسا، جنگ‌های مذهبی، فرقه‌گرایی، دادگاه‌های تفتیش عقاید و بسیاری از عوامل سیاسی و اجتماعی دیگر از جمله دلایلی هستند که حس اعتراض و طغیان انسان غربی در دوره رنسانس و عصر روشنگری را علیه کلیسا و مسیحیت کاملاً قابل فهم می‌سازند.

وی تصریح کرد: اعتراض و طغیان هنرمندان، اندیشمندان و روشنفکران دوره‌ رنسانس و عصر روشنگری علیه مسیحیت و تفکر دینی کاملاً قابل فهم است اما قابل قبول نیست. این اعتراض و طغیان بر اساس دلایل و عوامل سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیک صورت گرفته بود و نه بر اساس دلایل فلسفی و متافیزیکی. به عبارت دیگر، مواجهه متفکران دوره‌ رنسانس و عصر روشنگری با مسیحیت بیشتر مواجهه‌ای سیاسی و ایدئولوژیک بود تا نظری و متافیزیکی. یعنی متفکران عصر روشنگری غالباً ضدکلیسا بودند لیکن بغض و کینه‌ ضدکلیسایی خویش را از پاپ به مسیح تسرّی دادند.

عبدالکریمی با بیان اینکه آنها نتوانستند دریابند که قصه‌ مسیح و قصه‌ پاپ به هیچ وجه یکی نیست، گفت: در میان بسیاری از روشنفکران عصر روشنگری جهت‌گیری‌های ضدکلیسایی‌شان به مواضع ضدسنت تبدیل شد و به تدریج این موضع‌گیری ضدسنت باعث ظهور نوعی انقطاع از سنت حکمت مسیحی شد و همین انقطاع قرین با بسط نیرومندتر تفکر سکولار و رشد جهان‌بینی و ارزش‌های لیبرالی شد و لذا تفکر دینی مسیحی در غرب به تدریج کاملا به انزوا رفت.

سکولاریسم در روزگار ما

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی ادامه داد: گفته می‌شود تجربه دست كم چند دهه‌ اخیر نشان داده است كه سكولاریسم در روایت افراطی‌اش كه طرد دین از همه حوزه‌های عمومی است شكست خورده، باید حضور جدی دین در عرصه عمومی را پذیرفت. این نکته به ویژه با مطمح نظر قرار دادن نقد جدی یورگن هابرماس به سکولاریسم غربی که به زعم او با ادعای لیبرالیسم جمع نمی‌شود، اهمیتی دو چندان می-یابد. نظر شما در این خصوص چیست؟

عبدالکریمی تصریح کرد: به نظر می‌رسد در پرسش شما دو تا بحث با یکدیگر خلط شده‌اند و ما باید آنها را از یکدیگر تفکیک کنیم. یک نکته این است که جنبش لیبرالیسم، در مراحل آغازین و سپس در بسط تاریخی خودش، و تا چند دهه قبل‌ــ یعنی پیش از آن که جبنش نظری جدید پست-مدرنیسم صورت‌بندی شود و خود را به نحوی صریح آشکار سازد‌ــ به مبانی نظری خودش خیلی اطمینان داشت و این اطمینان به نوعی جزمیت و در نهایت به نوعی توتالیتریانیسم منجر شده بود.

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» افزود: لیبرالیسم به مبانی خود، همچون شک‌گرایی هیومی، تجربه‌گرایی لاکی، نسبی‌گرایی، جدایی ارزش از واقعیت، عدم دسترسی به نومن و حقیقت اشیا و امور و پدیداری بودن معرفت آنچنان یقین و جزمیت داشت که سبب می‌شد با هر گونه نظام نظری یا متافیزیکی دیگری که با مبانی لیبرالیسم سازگار نبود، به لحاظ نظری خشن و سرکوب‌گرانه برخورد کند. لذا کسانی مانند هابرماس معتقد شدند که این نحوه مواجهه‌ سرکوب‌گرانه به نوعی ناقض مبانی خود لیبرالیسم است و لیبرالیسم بر اساس مبانی نظری خود نمی‌تواند به نوعی مواجهه توتالیتر با دیگر نظام‌های فکری و متافیزیکی بپردازد.

عبدالکریمی با بیان اینکه لذا برخی از منتقدان لیبرالیسم اظهار می‌دارند که دین هم می‌تواند در حوزه‌های عمومی به نحوی حضور داشته باشد، گفت: باید توجه داشت دینی که اینها می‌گویند دینی جامعه‌شناسانه و مقوله‌ای اجتماعی است، یعنی دین مورد نظر آنها مجموعه‌ای از باورها و اعتقاداتی است که گروهی به آن معتقدند. در واقع دین مورد نظر آنها مقوله‌ای فرهنگی است.

وی ادامه داد: مثلاً آنان می‌گویند که اجازه دهیم در جوامع غربی مسلمانان مسجد داشته باشند و یهودی‌ها کنیسه و بودایی‌ها معبد. این امر همواره وجود داشته است. اما این بحث نشان نمی‌دهد که در جوامع غربی دین به حیات اجتماعی بازگشته و عصر سیطره‌ سکولاریسم و نیهیلیسم به پایان رسیده است. در واقع در روزگار ما بیش از هر دوره‌ دیگری از دین سخن گفته می‌شود. اما آنچه از آن سخن رانده می-شود دین به منزله‌ یک ایدئولوژی، دین به منزله‌ فرهنگ یا دین به منزله‌ یک ابژه‌ پژوهشی است و نه دین به منزله‌ یک نحوه درک هستی و یک نحوه تحقق اگزیستانس آدمی.

وی تصریح کرد: لذا، به اعتقاد اینجانب، غالباً هم کسانی که از حضور دین در زندگی و جهان کنونی سخن می‌‌گویند و هم کسانی که به حضور دین در جهان کنونی حمله می‌کنند و هم کسانی مانند هابرماس که معتقدند نباید مواجهه سرکوب‌گرایانه با حضور دین داشت، دین به منزله‌ امری فرهنگی یا به منزله‌ ابژه‌ای پژوهشی تلقی می‌شود و نه در معنایی وجودشناسانه و انسان-شناسانه.

عبدالکریمی افزود: به بیان ساده‌تر، غالباً دین هم در نزد کسانی که از حضور دین در جهان کنونی صحبت می‌کنند، و هم آن دینی که هابرماس از آن دفاع می‌کند و چشم‌انتظار برخوردی مدارانه و متساهلانه با آن است، هر دو دینی هستند که بالذات سکولار هستند، یعنی سخن از جسدی از دین، به منزله‌ فرهنگ یا به منزله‌ ابژه‌ای برای پژوهش یا به منزله‌ یک ایدئولوژی سیاسی است که تفکر دینی، یعنی فهمی انتولوژیک از جهان بر اساس تفکر دینی، و نحوه‌ای از تحقق انسان که در تمایز با انسان سکولار است، در آن دیده نمی-شود.

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی با طرح این پرسش که آیا شیفتگان عقل مدرن و سنت‌گرایان نمی‌توانند در این فضای پست‌مدرن با یکدیگر زیست مسالمت‌آمیز داشته، هر کدام به عنوان یک گفتمان مستقل به حیات خود ادامه دهند؟ گفت: یعنی در فضایی زیست که هم بتوان به امر قدسی اعتقاد داشت و هم نحوه‌ زیست سکولار به رسمیت شناخته شود؟ شما از اعتقاد به امر قدسی صحبت می‌کنید و من از تحقق یک نوع نسبت با امر قدسی صحبت می‌کنم. این که بگویید «خدا هست» یا «من مسلمان هستم»، به این معنا نیست که حیات دینی زنده است.

وی ادامه داد: این که امروز بسیاری به خدا باور دارند یا خود را مسیحی، مسلمان، یهودی یا بودایی برمی‌شمارند به این معناست که این ادیان به منزله‌ فرهنگ بخشی از حیات اجتماعی و تاریخی ما را تشکیل می‌دهند اما به هیچ وجه به این معنا نیست که سنت تاریخی آنها، یعنی روح حقیقی آنها، هنوز زنده است.

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» تصریح کرد: پرسش شما معطوف به دین به منزله‌ فرهنگ، یعنی جسد این سنت‌هاست. این در حالی است که من به روح این سنت‌ها و تفکر مستتر در آنها و پرسش از امکان یا عدم امکان تحقق هستی انسانی بر اساس این روح و این تفکر در جهان کنونی می‌اندیشم. لذا شما ابتدا باید امکان زیست حقیقی دینی در جهان کنونی، آن هم نه در سطح حیات فردی بلکه در سطح حیات اجتماعی و تمدنی وجود دارد‌ــ امکانی که بسیار مناقشه‌آمیز و محل تردید است‌ــ آنگاه از همزیستی آن با عقل مدرن و پست‌مدرن سخن بگویید.

عبدالکریمی افزود: من یک چنین زیست دینی در جهان بالذات سکولار کنونی را بر اساس شرایط و امکانات کنونی امکان‌پذیر نمی‌دانم. آنچه در جهان کنونی وجود دارد دین به منزله‌ فرهنگ، دین به منزله‌ یک نظام نظری تئولوژیک، دین به منزله‌ ابژه‌ای برای پژوهش و از همه مهم‌تر دین به منزله‌ ایدئولوژی و منبعی برای کسب و حفظ قدرت سیاسی است که با دین به منزله‌ امری انتولوژیک، یعنی نحوه‌ای از تحقق هستی خاص انسان، متفاوت است.

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی با بیان اینکه از آنجا که دین در معنای نحوه‌ای از تحقق هستی آدمی وجود ندارد، گفت: این دین‌ــ که در قیاس با روح سنت تاریخی شرقی و روح سنت ادیان صرفاً شباهت‌هایی صوری دارد و طلاق نام دین به آنها صرفاً نوعی اشتراک لفظی و نه چیزی بیش از این است‌ــ برای حفظ یا بسط خودش ناچار است به خشونت روی آورد. این جسد هر جا که قدرت یابد به اعمال قدرت دست می‌زند و نشان می‌دهد از حقیقتی اصیل و معنوی که تسخیرکننده‌ روح آزاد آدمیان باشد ناتوان است.

رابطه‌ سکولاریسم و نیهیلیسم

وی ادامه داد: در واقع سکولاریسم و نیهیلیسم دیوار به دیوار یکدیگرند. نیهیلیسم نتیجه منطقی و اجتناب‌ناپذیر سکولاریسم است. نمی‌شود در تفکر سکولار (در معنای متافیزیکی و معرفت‌شناسانه‌اش) بود اما از نتایج و لوازم نیهیلیستی‌اش برحذر بود.

عبدالکریمی تصریح کرد: روشنفکر سکولار و «سنت‌گرای سکولار» اگر امروز نیهیلیسم مستتر در اندیشه‌ خویش را نبیند، فردا خواهد دید. اگر فرد سکولار به نیهیلیسم حاصل از تفکر سکولار خود امروز تن ندهد فردا تن خواهد داد.

وی افزود: برای این که بتوان در برابر سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی مقاومت کرد‌ــ مسأله‌ای که به هیچ وجه امری سهل و ساده نیست و متفکران بزرگ به صعوبت آن خودآگاهند و به‌هچ‌وجه مدعی گذر از نیهیلیسم نیستند، کی‌یرکه‌گور عمری به ایمان اندیشید و تمام حیات خود را وقف ایمان مسیجی کرد اما سرانجام گفت من به قلمروهای ایمان نزدیک شدم اما جرأت نکردم به ساحت و قلمرو ایمان وارد شوم. هایدگر بیش از شصت سال درباره خداوند اندیشید اما جرأت نکرد نام خداوند را بر زبان آورد، نیازمند مبنایی وجودشناسانه و حِکمی و تجربه‌ اصیل حقیقتی معنوی هستیم. تا این مواجهه وجودشناسانه و حِکمی صورت نگیرد، بقیه بحث‌هایمان در گفتمان‌های سیاسی، ایدئولوژیک و تئولوژیک و لذا پا در هوا خواهد بود و ریشه و اصالتی نخواهد داشت.

سکولاریسم و بسط سوبژکتیویسم جدید

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» با بیان اینکه چگونه می‌توانیم از امکان تفکر دینی و معنوی در جهان سکولار و تحت سیطره‌ عقلانیت جدید و تفکر علمی و تکنولوژیک دفاع کرد؟ گفت: این دغدغه، همان دغدغه‌ای است که تمام مسئله ما در این چند قرن اخیر بوده است. اما به اعتقاد من تفکر دینی نوعی خودآگاهی است که اساساً با چارچوب تفکر حاکم مدرن، یعنی تفکر سوبژکتیویستی دکارتی و کانتی سازگاری ندارد.

عبدالکریمی ادامه داد: در تفکر دکارتی و کانتی انسان یک موجود در خود فروبسته است که هیچ گونه گشودگی به امر استعلایی و قدسی ندارد. بر اساس سوبژکتیویسم دکارتی و کانتی حقیقت و معرفت اموری پدیداری هستند یعنی آن چه انسان اولاً و بالذات بدان دسترسی دارد پدیدارهاست، یعنی به آنچه در ذهن انسان پدیدار می‌شود.

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی افزود: به بیان ساده‌تر، بر اساس سوبژکتیویسم جدید، که در استمرار سوبژکتیویسم متافیزیکی است‌، انسان صرفاً به آگاهی‌های خودش، و نه چیزی بیش از این، دسترسی دارد. بر اساس فلسفه‌های دکارتی و کانتی انسان اسیر ذهن خود، فروبسته در خویش و «من»ی بسته است. این انسان دقیقاً همان انسانی است که من از آن به انسان سکولار تعبیر می‌کنم و درست نقطه مقابل انسانی است که به نفس هستی/ امر قدسی گشوده است و می‌تواند از آگاهی خویش فراتر رفته، به سوی امر قدسی استعلا (transcendence) یابد و در قرب آن زیست کند.

وی ادامه داد: آنچه من از تفکر دینی می‌فهمم دقیقاً همین امکان گشودگی آدمی به وجود فی‌نفسه یا امر قدسی و امکان ظهور حقیقتی یگانه، استعلایی، تعین‌ناپذیر و عینیت-ناپذیر بر ذهن، احساس، تفکر، کنش و زبان آدمی است، ظهوری که موجب ظهور نحوه‌ تحقق هستی آدمی به گونه‌ای بسیار متمایز از انسان سکولار (اعم از سکولار جلی همچون ژان پل سارتر یا سکولار خفی همچون بنیادگرایانی چون داعش و بوکوحرام و...) می‌شود.

وی تصریح کرد: دین و معنویت باید ریشه در خاک هستی داشته باشد اما درخت تفکر متافیزیکی، از جمله تفکر دکارتی و کانتی، در دل هستی هیچ‌گونه ریشه‌ای ندارد. لذا حقیقتی که صرفاً در میان دیوارهای ذهن و آگاهی بشری محصور است، حقیقتی زنده و اصیل نخواهد بود.

دین در جهان کنونی

وی ادامه داد: من از امکان یافتن مسیری از تفکر که بر اساس آن بتوان در جهان جدید از زیستی دینی و معنوی برخوردار بود کاملاً دفاع می‌کنم؛ یعنی این امکان را علی‌الاصول غیرممکن نمی‌دانم. اما اختلاف نظر من با بسیاری در اینجاست که آنان این امکان را در عمل و بر اساس اندیشه‌های خویش متحقق می‌بینند و اندیشه‌های خود را پاسخی به بحران‌های نظری جهان کنونی برمی‌شمارند.

وی تصریح کرد: لیکن به اعتقاد اینجانب، آنان صعوبت و سهمگینی پرسش روزگار ما، یعنی پرسش از امکان گسست از سوبژکتیویسم متافیزیکی و لذا امکان گذر از نیهیلیسم را به‌خوبی درنیافته‌اند و پرسشی سهمگین و بنیادین را بسیار ساده و سطحی می‌سازند، درست مثل سنت‌گرایان که مسأله‌ مواجهه با مدرنیته و ایجاد جهانی مستقل از جهان مدرن و غرب و تأسیس جامعه، فرهنگ و تمدنی اسلامی را بسیار ساده، سطحی و عوامانه می‌کنند.

عبدالکریمی افزود: اگر بخواهم نگاه خودم را بیان کنم، باید بگویم امکان پاسخ‌گویی به این پرسش که چگونه ممکن است ما بتوانیم تفکر معنوی را با تفکر علمی و تکنولوژیک دوران جدید سازگار کنیم، مستلزم نیل به یک نحوه هستی‌شناسی تازه است، نحوه هستی‌شناسی‌ای که نه با نحوه هستی‌شناسی سنتی سازگار است و نه با انتولوژی مستتر در فلسفه‌های جدید.

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» ادامه داد: به بیان ساده‌تر، در حقیقت ما نیازمند انقلابی در انتولوژی و یک شیفت پارادایمی در فهم جهان و هستی هستیم. اما این انقلاب در فهم جهان، که به معنای ظهور فصل تازه‌ای در تاریخ حیات بشری است، امری اراده‌گرایانه (Voluntaristic) و اساساً امری بشر‌محور نیست. یعنی باید نحوه‌ ظهور و تقدیر تاریخی دیگری، خودش را بر ما آشکار سازد.

وی تصریح کرد: قاعدتاً بسیاری این تفکر آماده‌گرانه را به جبراندیشی و انکار آزادی متهم خواهند کرد. این دسته از منتقدان تمایز میان «جبر» و «تقدیر» را درنمی‌یابند. البته من شدیداً اعتقاد دارم تفکر اصیل به معنای «خانه کردن در تقدیر» است و بدون درک تقدیر هیچ-گونه تفکر اصیلی قوام نمی‌یابد.

عبدالکریمی ادامه داد: اما تقدیراندیشی به هیچ‌وجه به معنای جبراندیشی نیست، بلکه صرفاً به معنای درک حضور حقیقتی استعلایی و احاطه‌ناپذیر در حوادث، رویدادها و روندهای جهان و تاریخ است که از تصورات و تصدیقات ذهنی بنده تبعیت نمی‌کند. تکیه بر تقدیر، به معنای تکیه بر بنیاد نبودن بشر و تکیه بر نحوه‌ تفکری غیراومانیستی و غیر بشرمحور است، تفکری که مقوله‌ آزادی را نه به نحوی انتزاعی و در توهم، یعنی به نحوی خودبنیادانه و مطلق، بلکه در نسبت با امکانات تاریخی درک می‌کند و بر اساس آن به کنش می‌پردازد.

وی تصریح کرد: بسیاری از سنت‌گرایان یا روشنفکران ما چنین می-اندیشند که گویی با صرف گذراندن چند واحد درسی و گرفتن چند تا مدرک حوزوی یا دانشگاهی و نشستن در خانه و خواندن و نوشتن چند کتاب و ارائه‌ چند نظریه می‌توانند فصل تازه‌ای در حیات تاریخی بشر را بیاغازند و سنت تاریخی دینی گذشتگان را با عقل مدرن جمع کنند و راه‌حلی برای بشریت عرضه کرده، مسیر کل تاریخ بشری را تغییر دهند.

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبائی افزود: این نوعی مواجهه اراده‌گرایانه و خودبنیادانه با تاریخ، تمدن، فرهنگ، تفکر و آینده‌ بشری و نوعی توهم و دن‌کیشوتیسم است. تمام تلاش بنده معطوف به این امر است که صعوبت و عظمت پرسش، یعنی امکان یا عدم امکان گذر از نیهیلیسم در جهان کنونی، را دریابیم و پرسش را سطحی و عوامانه نسازیم. این سخن به این معنا نیست که نیندیشیم و اندیشه-هایمان را بیان نکنیم و دست روی دست بگذاریم تا نحوه‌ای از تفکر در آینده‌ای ناروشن و مبهم خود را بر بشریت آشکار نماید.

عبدالکریمی تصریح کرد: لیکن باید به محدوده‌های بشری نیز خودآگاه باشیم و نسبت تفکر و کنش آدمی با امر احاطه‌کننده را دریابیم. متفکران و اندیشمندان اصیل به‌خوبی می‌دانند «گوی توفیق و کرامت در میان افکنده‌اند» و انسان‌ها همچون خوابگردانی هستند که به همه‌ نتایج و لوازم اندیشه‌ها و کنش‌هایشان واقف نیستند.

نویسنده کتاب «پایان تئولوژی» ادامه داد: اما در این میدان توفیق و کرامت کنش‌ها و اندیشه‌ها همه چیز تابع طرح‌ها، برنامه‌ها، قصدها و اراده‌های ما نیست. توفیقی باید، تا تفکری بتواند افق تازه-ای را برای بشر بگشاید و به بحران‌ها و نیازهای زمانه پاسخ گوید.

عبدالکریمی در پایان گفت: ما بر این «توفیق» چیرگی نداریم. نامتفکران و شبه-متفکران نااصیل بر هنر و تقوی و اندیشه‌های خویش تکیه می‌ورزند، لیکن متفکران بزرگ و اصیل بر اصالت اندیشه‌های خویش چشم فروبسته‌، نگاه‌شان را غرق حقیقتی یگانه و اصیل کرده‌اند و بر لطف، عنایت و توفیقش امید بسته‌اند. چه به قول حافظ بزرگ: تکیه بر تقوی و دانش در طریقت کافری است/ رهرو گر صد هنر دارد توکلش بایدش.